אבל עקרב פוסק. ונוטלו לפי שהעקרב מסוכן לעקוץ יותר משנחש מוכן לישוך: אין מעידין עליו. לומר לאשתו מת בעליך להתירה לינשא פעמים שאין האריות רעבים ואין אוכלין אותו: נחשים ועקרבים. או זה או זה מעידים עליו שמת אלמא מועד הנחש לישוך: אגב איצצא. כשנפל עליהם ודחקם הזיקוהו: שור תם. שלא נגח אדם: מועד. שנגח ג' פעמים: בדקולא. סל שתולין בו תבן בראשו ואוכל: ושדי דרגא. לאו דוקא אלא כלומר הזהר ממנו הרבה: ביומי ניסן. מתוך שעברו ימי הסתיו שהארץ יבשה ועכשיו רואה אותה מלאה דשאים זחה דעתו עליו ונכנס בו יצר הרע: ערוד. מן הנחש והצב בא שנזקקין זה עם זה ויוצא משניהם ערוד: את חורו. שהוא יוצא משם: ומת הערוד. מצאתי בה''ג אמרי במערבא כשהערוד נושך את האדם אם הערוד קודם למים מת האדם ואם האדם קודם למים מת הערוד ונעשה נס לר' חנינא ונקבע מעין מתחת עקבו: מתני' מזכירין גבורות גשמים. משיב הרוח שאינו לשון בקשה אלא לשון הזכרה ושבח: ושואלין. ותן טל ומטר לשון בקשה: והבדלה בחונן הדעת. במוצאי שבת אתה חוננתנו: גמ' מתוך שהיא חכמה. החכם יודע להבדיל בין קדש לחול ובין טמא לטהור: בין שתי אותיות. בין שתי הזכרות: במילתה מיהא גדולה היא. במקום שצריכה נקמה דבר גדול הוא: שתי נקמות הללו למה. אחת לרעה להנקם מן העכו''ם שלא קבלו את התורה: ואחת לטובה. כדאמרינן בבב''ק (דף לח.) מפארן הופיע והפקיר ממונן לישראל שור של ישראל שנגח שור של עכו''ם פטור: הופיע. גלה והפקיר כשלא קבלו את התורה: העשירו. לקנות יין: קבעוה על הכוס. ואז נשתכח תקנת עזרא וכשחזרו והענו קבעוה בתפלה ונחלקו היאך יאמרוה: בתחלה. כשעלו מן הגולה והיו דחוקים: קדושות. קדוש היום: מפני שיכול. משמע אם ירצה שלא לחזור ולהתפלל הא אם אמרה בתפלה א''צ לאומרה על הכוס: ואנא שמעית. אני שמעתי: חוזר לראש. לתפלה ולכוס:

אבל עקרב פוסק. בירושלמי קאמר דאם היה נחש מרתיע לבא כנגדו פוסק לפי שבא כנגדו בכעס מתכוין להזיקו ומיהו לא מצינו אם פסק שיחזור לראש מדלא קאמר ואם פסק חוזר לראש אבל לתחלת ברכה מיהא יחזור ואם טעה בג' ראשונות או בג' אחרונות חוזר לתחלת הג' באבות בראשונות ובעבודה באחרונות כדאמרינן לקמן בפרקין (דף לד.):

אפי' נחש כרוך על עקבו לא יפסיק אמר רב ששת לא שנו אלא נחש אבל עקרב פוסק. בתלמוד ארץ ישראל פירשו טעמא דמלתא ואמרי הא עקרב מפסיק למה משום דמחיא וחזרה ומחיא:

באותה שעה אמרו אוי לו לאדם שפגע בו ערוד ואוי לו לערוד שפגע בו ר' חנינא בן דוסא. פירשו עוד בתלמוד ארץ ישראל ואמרו מאי עיסקא דהדין חברברה אלא כד הוא נכית לבר נשא אין בר נשא קדים למיא חברברה מיית ואין חברברה קדים למיא בר נשא מיית אמרון ליה תלמידוי רבי ולא הרגשתה יבא עלי ממה שהיה לבי מכוון בתפלתי לא הרגשתי אמר ר' יצחק בן אלעזר ברא לו הקב"ה מעיין מתחת כפות רגליו לקיים מה שנאמר (תהילים קמ״ה:י״ט) רצון יראיו יעשה:

מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים. פירשו בתלמוד ארץ ישראל כשם שתחיי' המתים חיים לעולם כך ירידת גשמים חיים לעולם ר' חייא בר אבא שמע ליה מן הדא קרייה (הושע ו׳:ג׳) יחיינו מיומים ונדעה נרדפה לדעת את ה' ויבא כגשם לנו ובבראשית רבה דר' הושעיא (פרשה יג) ר' חייא בר אבא אמר שקולה כנגד תחיית המתים ר' אבא בריה דר' חייא בר אבא אף חכמים קבעו אותה בתחיית המתים בזו יד ובזו יד בזו פתיחה ובזו פתיחה בזו יד (יחזקאל ל״ז:א׳) היתה עלי יד ה' ובזו יד (תהילים קמ״ה:ט״ז) פותח את ידך בזו פתיחה (יחזקאל ל״ז:א׳) הנני פותח את קברותיכם ר' יודן בשם ר' אלעזר בר אבינה בזו שירה ובזו שירה בזו שירה (ישעיהו מ״ב:י״א) ירונו יושבי סלע ובזו שירה (תהלים סה) יתרועעו אף ישירו:

אמר רב יוסף לא שנו אלא נחש אבל עקרב פוסק. ירושלמי (ה"א):

למה דהוא מחיה וחזר ומחייה, לא אמרו אלא כרוך אבל אם היה מרתיע ובא כנגדו הרי זה מסדיר מלפניו שלא יפסיק את תפלתו, תני היה עומד ומתפלל באיסרטיא ובפלטיא ה"ז מעביר מפני החמור ומפני הקרון ובלבד שלא יפסיק את תפלתו, ע"כ בירושלמי. והיכא שפסק מפני העקרב או מפני מלך ממלכי האומות, כשהוא חוזר, אם שהה כדי לגמור את כולה נראה שהוא חוזר לראש לפי מה שפסק הרב אלפסי ז"ל בפרק מי שמתו (לעיל ברכות כב, ב). אבל לפי מה שכתב הראב"ד ז"ל דבתפלה נמי אינו חוזר לראש אלא בגברא דחויא כההיא דמים שותתין לו על ברכיו דלעיל (שם), הכי נמי כיון דלאו גברא דחויא הוא אינו חוזר אלא למקום שפסק ואפילו באמצע ברכה, כקריאת שמע דפוסק באמצע ברכות לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד שאינו חוזר לראש הברכה אלא למקום שפסק כנ"ל. ותמהני על התוספות שכתבו שחוזר לראש הברכה.

טעה ולא הזכיר גבורת גשמים בתחיית המתים ושאלה בברכת השנים מחזירין אותו, והבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו. והאי אין מחזירין דקאמר לא שנא סיים תפלתו קודם שנזכר ולא שנא נזכר לאחר שסיים חונן הדעת, כל שלא הזכיר במקומה ועבר אין מחזירין אותו. אבל רב סעדיה גאון ורב שמואל הנגיד ז"ל אמרו דדוקא בשלא נזכר עד שסיים תפלתו, אבל נזכר בתפלתו חוזר לראש. וכתב הנגיד ז"ל טעם הדבר לפום דקיי"ל דאמצעיות חוזר למקום שטעה (לקמן ברכות לד, א). ואינו נכון שאם אתה אומר כן אפילו לאחר תפלה נמי יחזור לראש, כאילו טעה באמצעיות וסיים תפלתו שחוזר ומתפלל.

אלא אימא הואיל ואומרה על הכוס. וכתב רב סעדיה גאון ז"ל שאם אין לו כוס חוזר ומתפלל. קשיא לי היאך הוא חוזר בגשמים ובהבדלה בשטעה בזו ובזו, ואי נמי מעיקרא כשקבעום בתפלה לבד, והלא כלל אמרו בברייתא (שבת כד, א) כל שאין בו קרבן מוסף טעה אין מחזירין אותו. וליתיה דלא שנו אלא בהזכרת המאורע כגון חנוכה ופורים ותעניות של מעמדות, אבל בגבורות גשמים ושאלה ברכות קבועות הן, וצריך הוא לאומרן על כרחו כמו שהתקינו לומר כל שאר התפלה, והוא הדין להבדלה תקנה קבועה היתה עד שקבעוה על הכוס כקדוש, אבל הזכרת המאורע של חנוכה ופורים אין הזכרתן קבועה אלא שכיון שהוא מתפלל התקינו להזכיר בתוך תפלתו לכתחלה. ותדע שלא נתקן בהן כוס ולא תפלה נוספת להזכרת המאורע, וכיון שכן כל שהוא מתפלל כולל המאורע בתפלתו, הא נתפלל וטעה אין מחזירין אותו, אבל ראש חודש וחולו של מועד צריך הוא להזכיר המאורע על כל פנים כיון שחדשה בו תורה קרבן עד שאנו מוסיפין לחיוב הזכרתן תפלה נוספת וכיון שכן חייב הוא להזכיר ואם לא הזכיר חוזר ומזכיר, וכדי לחלק ביניהן הזכירה אותן התוספתא גבי הדדי, דתניא התם (פ"ג, הי"ג) לא הזכיר גבורות גשמים בתחיית המתים ולא שאלה בברכת השנים מחזירין אותו, אם לא אמר הבדלה בחונן הדעת אומרה על הכוס ואם לא אמר מחזירין אותו, רבי יוסי אומר אף מי שלא הזכיר ברית בשל ארץ מחזירין אותו. כל שאין בו מוסף כגון חנוכה ופורים וכו' ואם לא אמר מעין המאורע אין מחזירין אותו, וכל שיש בו מוסף כגון ראש חודש וחולו של מועד שחרית ומנחה וכו', ואם לא אמר מחזירין אותו.

ומה תפלה דעיקר תקנתא היא אמרת המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס. קשיא לי אדרבא משמע דכוס הוי עיקר תקנתא שהרי לכשהעשירו עקרוה מתפלה וקבעוה על הכוס, ולא חזרו וקבעוה בתפלה אלא משום דחזרו והענו. ויש לי לפרש דהכי קאמר ומה עכשיו דעיקר תקנתא בתפלה משום דכיון דקא חזו דקא מיענו קבעוה בתפלה שלא תהא זזה משם ואפילו יחזרו ויעשירו כדי שלא תהא מטולטלת כל היום אם שמא יחזרו ויענו, (אלא ש"מ שעיקרה) [וכיון שכן עיקרה] בתפלה דהא אין זזה מתפלה ואפילו העשירו, והרי היא זזה מכוס בשאין לו.

טעה בזו ובזו. פירוש: כגון שלא הבדיל בתפלה ואכל או עשה מלאכה קודם שהבדיל על הכוס, דכיון שטעה אפילו בכוס והוא צריך לחזור הרי הוא חוזר לכסדרן, וסימן לדבר אם בא לנפות מנפה את כולו (ב"ב צד, א).

נפל לגוב אריות אין מעידין עליו שמת. ויתירו אשתו להנשא:

לחפירה מלאה נחשים ועקרבים מעידין עליו שמת. או עקרבים קאמר דאי לא תיפוק ליה משום עקרבים:

שאני התם דאגב איצצא מזקי. פי' מפני שמכביד עליהם ודוחקן מזיקין אותו:

ראה שוורים פוסק. פי' באותם שוורים שלא נסתרסו קאמר שהם רעים ומזיקים, אבל אותם סריסים כעין שלנו אין צריך לפסוק דלית בהו סכנה:

מתני' מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים. פי' מתוך שענין גשם הוא דבר פלא ויורדין בגבורה אמר גבורות גשמים ולהכי פותחין באותה ברכה באתה גבור שכל עניני אותה ברכה נסים ותקנוה בתחיית המתים מפני שהגשם הוא כמו תחיית המתים שעל ידי כן העולם חי וניזון:

ושואלין את הגשמים בברכת השנים. מפרשינן בגמ' מתוך שהיא פרנסה קבעוה בברכת פרנסה: והבדלה בחונן הדעת. מפרשינן בגמרא מתוך שהיא חול דהיינו הבדלה בין קודש לחול קבעוה בברכת חול דהיינו אמצעיות וקבעוה בראשונה מפני זריזין מקדימין, ואיכא דאמרי מתוך שהיא חכמה להבדיל בין קודש לחול ובין טמא לטהור קבעוה בברכת חכמה שעל ידי הדעת מכירין מעלת המנוחה ואני יודעין להבדיל בין קודש לחול:

רבי אליעזר אומר בהודאה. פי' קודם שיחתום בברכת מודים וטעמא דידיה מפני שמודה לשם שזיכה אותו להכיר ולהבדיל בין קודש לחול, ור' עקיבא אומר ברכה רביעית בפני עצמה, פי' אומרה להבדלה ברכה רביעית כלומר אחר ג' ראשונות והיינו דקרי לה רביעית:

דאמר עולא שתי הופעות אלו למה. פי' דהופיע חוזר על שתי נקמות והוו להו תרי הופעות:

אחת לטובה ואחת לרעה. כלומר אחת לטובה שהוא שילום שכר לצדיקים ואחת לרעה שהוא נקמת הרשעים:

לטובה מנין. פי' מנין שהוא לשון טובה דכתיב הופיע מהר פארן. לרעה דכתיב אל נקמו' הופיע לאבד הרשעים אלמא נקמת הרשעים טובה גדולה היא כמו שילום שכר טוב לצדיקים ולפיכך נתן בין שני שמות:

נחזי עזרא היכי תקון. פי' דבדברים שרגילין כל יום כמו אלו ליכא לאפלוגי. אמר ליה בתחלה קבעוה בתפלה העשירו והיה להם יין קבעוה על הכוס ועקרוה מן התפלה ומתוך שהיתה ברכה זו מטולטלת פעמים בתפלה פעמים בכום שכחו באיזה מקום נתקנה תחלה ונחלקו בה:

חזרו והענו קבעוה בתפלה. והם אמרו המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס, פי' היכא דאפשר ליה דאית ליה כוס אבל היכא דלית ליה פוטר עצמו בהבדלת תפלה. ומהא דאמרינן דחזרו והענו קבעוה בתפלה שמעינן דאין מבדילין על הפת דאמאי לא תקנוה על הפת דל"ל דהענו דלא הוה להו פת דא"כ במאי חיו וכן בדין דלא דמי לקידוש דקידוש מתוך שהוא בא על סעודה מקדשין על הפת מה שאין כן בהבדלה ואפילו למ"ד יש קידוש שלא במקום סעודה מכל מקום חייב אדם לאכול לכבוד שבת:

הבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה על הכוס. אלמא דבחדא מינייהו סגיא דהכי משמע לישנא. אימא הואיל ואומרה על הכוס. וכן הלכתא. וכתב רבינו סעדיה גאון ז"ל שאם אין לו כום חוזר ומתפלל:

כוס דלאו עיקר תקנתא לא כש"כ. ואע"ג דכוס חשיב טפי כדמשמע לעיל דעקרוה מן התפלה כשהעשירו וקבעוה על הכוס מ"מ עיקר תקנתא בתפלה הואי:

כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא וכו'. פי' מדרבנן קאמר ואסמכתא בעלמא הוא והכי משמע ממאי דאמרי' לעיל בפ' מי שמתו ספק אמר או"י ספק לא אמר חוזר ואומר אמת ויציב מ"ט אמת ויציב מדאורייתא ואי אמרת ברכה שאינה צריכה אסורה מדאורייתא הרי מכניס עצמו בספק איסורא דאורייתא ועדיף ליה דלא לימא כלל בספק לו שאינו אלא שב ואל תעשה מלעבור בספק לאו דאורייתא אלא ודאי מדרבנן הוא וטוב לו שיוציא עצמו מספק דאורייתא אף על פי שעובר בספק איסורא דרבנן:

נחש כרוך לא שנו אלא כרוך הא מרתיע ובא כנגדו הרי זה מסרט מלפניו ר"ל מצדד ובלבד שלא יפסיק את תפלתו ר"ל שלא יסיח, היה מתפלל באסרטיא ופלטיא הרי זה מעביר מפני החמור ומפני הקרון ובלבד שלא יפסיק את תפלתו ר"ל שלא ישיח, וכל שפסק ושהה כדי לגמור את כלה, להיכן הוא חוזר כבר ביארנו את דינה בפרק ג' שלדעת גדולי הפוסקים חוזר לראש ולדעת גדולי המפרשים הואיל וגברא חזיא הוא חוזר למקום שפסק אף באמצע ברכה, ובתוספות כתבו לראש הברכה בכלם ומכל מקום לק"ש כשפוסק באמצע אינו חוזר לראש פרשה אבל בזו עשאוה כשליח צבור שטעה ומנו אחר תחתיו שמתחיל בראש הברכה שטעה בה האחר:

זה שאמרו כאן בעדות אשה להשיאה שאם נפל לגוב אריות אין מעידים עליו לחפירת נחשים ועקרבים מעידים עליו, כבר פירשנו באחרון של יבמות [קכ"א ע"א] של שהמקים רחב להם בזו ובזו אין מעידים עליו וכל שהמקום צר להם עד שהוא נופל עליהם בזו ובזו מעידים עליו, אלא שמן הסתם אריות עומדים במקום רחב ולפיכך החליטו לומר אין מעידים עליו ונחשים ועקרבים עומדים במקום צר ולפיכך החליטו לומר בהן מעידים עליו:

המשנה השנית מזכירים גבורות גשמים וכו', בא להודיע עכשיו היאך ראוי להזכיר בתפלה כל ענין וענין במקומו הראוי לו ואמר שהזכרת גשמים ר"ל מוריד הגשם הותקנה להזכיר בברכת תחיית המתים ר"ל אתה גבור מפני שהגשמים מחיים את הזרעים ואת הצמחים שכבר מתו ויבשו והיבש נקרא בלשון תלמוד מת כמו שאמרו בתלמוד המערב לולב היבש פסול על שם לא המתים יהללו יה.
ושאלה ר"ל ותן טל ומטר לא הותקנה אלא בברכת השנים הואיל וצורך פרנסה הם.
והבדלה בחונן הדעת הואיל ולהבדיל בין שבת לחול היא באה מקומה בברכה של חול, ור' עקיבא אומר אומרה ברכה רביעית בפני עצמה ואינה כוללה באתה חונן שהיה ר' עקיבא סבור שאין להבדלה שום שייכות עם ברכת הדעת שיהיו כוללים אותה עמה, ולרבנן הואיל והיא ברכת חכמה ר"ל שכחמתו של אדם היא שמביאתו להפריש להבחין ביניהם קבועה בברכת חכמה, ר' אליעזר אומר בהודאה במקום הודאת הנסים שאנו צריכים להודות על שנתן לנו את השבת והלכה כתנא קמא, ואם טעה ולא הזכירם כבר ביארנו את דינם בפרק תפלת השחר:

זהו ביאור המשנה ודברים שבאו עליה בגמ' אלו הן אנשי כנסת הגדולה והם עזרא ובית דינו תקנו להם לישראל ברכות ותפלות קדושות והבדלות ר"ל מטבע הברכות וסדורן מתוך שנתדלדלו ונטלטלו נשתנו במנהגיהם ונשתבשו בקצת הדברים בענין סדורם והוא שנחלקו אחר כן חכמי ישראל בכך, והבדלה קבעוה תחלה בתפלה וכשהעשירו קבעוה על הכוס וחזרו והענו קבעוה בתפלה ותקנו כל שיש לו כוס יבדיל בתפלה ובכוס, כלל הדברים מעתה מבדילים בכל מוצאי שבת בתפלה וכוללה בברכת אתה חונן אם הוא מוצאי שבת לחול ואם הוא מוצאי שבת לי"ט כולל הבדלה באתה בחרתנו בנוסח ותודיענו ואע"פ שהבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס קודם שיתפלל מבדיל בתפלה על הדרך שמקדשים בשבת בתפלה ובכוס, ומה שאמרו אמרינן המבדיל בין קודש לחול ואפכינן סלתי דמשמע שאינה טעונה כוס לא נאמרה אלא לענין מלאכה הא לאכילה ושתיה טעונה כוס:

התפלל וטעה ולא הזכיר בה הבדלה אינו חוזר אלא סומך על של כוס אלא שאם חזר והתפלל אף בתורת חובה אין כאן ברכה לבטלה הואיל וכך נתקנה ואם אין לו כוס חוזר ומתפלל:

הבדיל בתפלה וטעה בשל כוס ר"ל ששתה ולא הבדיל חוזר ומבדיל על הכוס שאע"פ שטעם מבדיל:

טעה בזו ובזו ר"ל שהתפלל ולא הבדיל ואכל ושתה ולא הבדיל חוזר לשתיהם ר"ל שחוזר ומתפלל ומבדיל בה וחוזר ומבדיל על הכוס ואע"פ שאם לא הבדיל בתפלה היה יוצא בשל כוס עכשיו שטעה בשתיהן חוזר לשתיהן, וגדולי המפרשים נותנים סימן לדבר אם בא לנפות מנפה את כלו, ומכל מקום יש מפרשים שבזו אינו חוזר אלא לשל כוס שהרי טעם מבדיל, וטעה בזו ובזו הכל נאמר על התפלה והם סוברים שאם טעה ולא הזכיר הבדלה בחונן הדעת ונזכר בתוך התפלה זוכרה בהודאה שכדיאי הוא ר' אליעזר לסמוך עליו בשעת שכחה ואם שכחה בשתיהם הואיל ולא סיים או שלא עקר את רגליו אינו סומך על של כוס אלא חוזר לראש, ויש מפרשים לאתה חונן ואף בזו יש חולקים לומר שאף בזו סומך על הכוס וחוזר ומבדיל על הוכס ואע"פ שטעם, ומפרשים טעה בזו ובזו שהתפלל ושכח ונזכר וסמך על של כוס ונמצא שאין לו כוס, וענין השאלה מי אמרינן הואיל ואין לו כוס חוזר ומתפלל או דלמא הואיל ואידחי על סמך הכוס ונמצא שאין לו אדחי, ומסיק ליה דחוזר לראש ר"ל שחוזר ומתפלל, ומכל מקום יש מי שכתב שכל שלא הזכירה בחונן הדעת אינו מזכירה עוד כלל אלא שסומך על הכוס אלא שאם אין לו כוס נראה שאומרה בעבודה ואינו צריך להפסיק ולחזורף
לא הבדיל בלילה התבאר באחרון של פסחים [ק"ו ע"א] שמבדיל והולך עד יום ד' אבל אינו מברך על האור וכן אין המנהג לברך על הבשמים, וכן נראה לי כמי שאין לו כוס וטעה בתפלתו עד יום ד', ובתלמוד המערב פירשו בהבדלה שאחד מברך וכלן יוצאין כשאר ברכות אלא שכל העונים אמן צריכין ליתן עיניהם בכוס ובנר:

אבל עקרב פוסק. בירושלמי קאמר אם היה [מרתיע] נחש ובא כנגדו פוסק, לפי שבא בכעס כנגדו ומתכוין להזיקו, ואם פסק חוזר לתחלת הברכה שפסק בה ואם פסק בג' ראשונות חוזר לראש בג' אחרונות חוזר לעבודה:

מתני' מזכירין גבורות גשמים. בריש תענית קא דייקי מאי גבורות גשמים א"ר יוחנן שיורדין בגבורה, וראוי היה שרב אשי יקבע ההיא מימרא אמתניתין דהכא, דמסתמא ברכות נסדרה קודם תענית שהיא מסדר זרעים שנאמר והיה אמונת עתך חוסן אלא שאותה משנה עיקרה בתענית לפיכך קבעה שמה:

כי אל דעות ה'. בירושלמי קאמר איכא דשמעי' לה מהכא אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא, והכי נמי הוה מצי למימר גדולה תחנה שנאמר [תהלים ו'] ה' תחנתי ה' תפלתי יקח:

אלא אימא הואיל ואומרה על הכוס. פסק רב סעדיה גאון שאם אין לו כוס חוזר ומתפלל:

טעה בזו ובזו מאי. תימא לי מאי בזו ובזו והלא להבדיל יש לו שהות [עד] אחר ג' ימים אחר השבת. ונראה לפרש כגון שאכל ועשה מלאכה קודם שהבדיל על הכוס, וי"מ ביום טוב שחל להיות במוצאי שבת ולא אמר ותודיענו בתפלה ועל הכוס אחר קדוש לא אמר הבדלה. ותירוץ זה לא שייך למה שאמרתי דמאי נפקא מנה אם לא אמר הבדלה עם הקדוש עדיין הוא יכול להבדיל אלא משום ששתה:

נתן עקבו ע"פ החור כו'. וק"ק דהיאך עמד במקום סכנה כזו וסמך עצמו על הנס ובירושלמי מפורש בע"א שעמד ר"ח בן דוסא בתפלתו בא חברבר והכישו ולא הפסיק תפלתו ומצאו אותו חברבר מת כו'. ע"ש וכמ"ש ברש"י בשם ה"ג ותו לא מידי וחברבר היינו ערוד כפירוש הערוך:

אלא החטא כו'. זה הערוד הוא בא בחטא בכחו של נחש כשנזקק עם הצב כמפורש בירושלמי וע"כ הוא מזומן לישוך החוטאים וכמ"ש בנחש ואתה תשופנו עקב וז"ש בר"ח בן דוסא שנתן עקבו על פי החור ונשכו ומת אותו ערוד היפך בחוטאים שמתים בנשיכתו בעקב וק"ל:

גבורת גשמים מתוך ששקולה כתחיית המתים כו'. מפורש פ"ק דתענית:

מתוך שהוא חול כו'. ר"ל מתוך שבו מבקשים שיחולו ימי החול לטובה וברכה לפיכך קבעוה בתחלת הברכות של ימי חול שהיא חונן הדעת כאלו היא כוללת כולן כדמסיק גדולה דעה שנתנה וגו' וע"פ שאמרו (נדרי' מא.) דעת קנית הכל קנית דעת חסרת הכל חסרת וק"ל:

גדולה דעה כו'. מבואר כי הדעת היא המדה העליונה שבג' מדות שהם חכמה ובינה ודעת כפירש"י בחומש פרשת כי תשא ע"ש והיא רוה"ק ואמר שהיא נתונה בין שתי אותיות ולא בין שתי תיבות השם לפי שאותיות השם אינן כמו תיבה אחרת המחוברות באותיות מורה על דבר מה אבל מי שיודע לצרף צרופי שמותיו יתברך ב"ה הוא הדעת ורוה"ק בעצמו אשר על זה אמרו פרק הרואה (ברכות נה.) יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ כתיב הכא וימלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת וכתיב התם ה' בחכמה וגו' וע"ז הכונה הוסיף ר"א ואמר גדול מקדש שניתן בין ב' אותיות היינו שנעשה על ידי בצלאל שהיה בו הדעת ורוה"ק שהיה יודע לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ וכתב הרמב"ן והענין כי המשכן ירמוז לאלו והוא היודע ומבין סודו עכ"ל והוא מבואר ב' אותיות ושמות אלו שהם עומדין מימין ומשמאל של מלת דעת ומקדש שהן שני שמות הרחמים והגבורה והיודע לצרפם הוא יודע לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ שהם הרחמים והדין כמה שכתוב ביום ברוא ה' אלהים וגו' כמו שהארכנו בזה בחדושינו דפ"ק דכתובות ע"ש ומזה הוסיף ר"א עוד לומר כל אדם שיש בו דעה כאלו נבנה בהמ"ק כו'. כמ"ש שהמקדש נבנה ע"י ב' אותיות דימין ושמאל שהיה יודע בצלאל לצרפן על ידי הדעת ורוה"ק שניתן גם כן בין שתי אותיות ומי שיש בו דעה כמו בצלאל הרי הוא ראוי להיות המקדש נבנה בימיו ע"י הדעת. ופריך

אלא מעתה גדולה נקמה כו'. דגבי נקמה מה שייך לצרף ב' שמות שהם הרחמים והגבורה שמימין ושמאל של נקמה כמ"ש אל נקמות ה' וגו' דהא אין בנקמה רק מדה"ד והגבורה ומשני אין למלתיה מיהא גדולה כו' שיש בנקמה בעו"ג ג"כ רחמים והיינו לישראל כדקאמר עולא שתי נקמות הללו א' לטובה כו'. דיש נקמה בעו"ג גם כן טובה לישראל והיינו צירוף ב' שמות הרחמים והגבורה דמתוך הנקמה בעו"ג שהיא גבורתו ית' ב"ה תבא הרחמים לישראל ורש"י פירש הכא לרעה בעו"ג שלא קבלו התורה ואחד לטובה לישראל כדאמרינן בב"ק כו' ע"ש ויותר נראה לפרש הכא על נקמה שתהיה בעו"ג לעתיד כמ"ש בנקמות גוג ומגוג כי יום נקם לה' שנת שלומים לריב ציון וכתיב יום נקם בלבי ושנת גאולי באה והרבה כמוהו דהיינו צירוף ב' אותיות הרחמים לישראל והגבורה לעו"ג וק"ל:

המבדיל בזו ובזו ינוחו ברכות על ראשו כו'. לפי שברכת המבדיל הוא כבוד שבת ויום המנוחה ובו נאמר ויברך אלהים את יום השביעי וע"כ המכבד יום המנוחה בברכת המבדיל ב' פעמים ינוחו עליו ברכות שבת על ראשו גם בימים הבאים ו' ימי חול וק"ל:

גמרא ל"ש אלא נחש. לשון הרמב"ם בפי' שאינו נושך ברוב פעמים וכ"כ הרע"ב אחריו ואע"ג דקי"ל דאין הולכין בפק"נ אחר הרוב לאו כללא הוא עי' בשו"ע או"ח סי' שכ"ט ס"ב וסי' תרי"ח ס"ג:

שם מתוך שהיא פרנסה כו'. וכן אמרי' בריש תענית ור' יוחנן כו' גשמים היינו פרנסה:

גמ' איתמר נמי א"ר בנימין בר יפת שאל ר' יוסי כו'. נ"ב מסתמא הוא ר"י בן חנינא (וברי"ף הגירסא ר' אסי):

מִיָּד נִתְפַּיֵּס אוֹתוֹ הֶגְמוֹן, וְנִפְטַר אוֹתוֹ חָסִיד לְבֵיתוֹ לְשָׁלוֹם. מקשים אמאי אצטריך בעל המאמר לומר דברים אלו, מאחר שאמר ונתפייס אותו השר? ונראה לי בס"ד דאמרו בגמרא (פסחים ח:) שאלו לרב על תלמידי דבי רב שבאים לבית המדרש דרך היער, שהוא מקום שיש בו חשש סכנה אם רשאים בכך? והשיב ליתו עָלַי וְעַל צוארי! וחזרו ושאלוהו בחזירתם מבית המדרש לביתם כיצד? ואמר להם 'לא ידענא' שנסתפק בזה. ולכן בא בעל המאמר כאן ללמדנו רבותא, דלא תחשוב נס זה שנעשה באותו חסיד היה בדרך הילוכו מביתו לבית המדרש, לכך הגין עליו זכות בית המדרש שהולך לשם, לזה סיים וְנִפְטַר אוֹתוֹ חָסִיד לְבֵיתוֹ לְשָׁלוֹם, דהיה זה בהילוכו לְבֵיתוֹ, ועם כל זה נעשה הנס שנפטר לְשָׁלוֹם. או נראה לי בס"ד אמר נִפְטַר לְשָׁלוֹם, כלומר שנפטר מן אותו השר בשימת שלום, שנתן לו השר שלום כשנפטר אותו חסיד ממנו, שנתן הקב"ה לאותו חסיד אהבה וחן בעיני השר, דלא די לו שלא הרגו, אלא אהב אותו וחזר ונתן לו שלום שנית כשנפטר ממנו, שכיבדו בנתינת שלום. אי נמי רצונו לומר אף על פי שהיה לחסיד אותו שעה פחד של מות, לא הזיק לו זה הפחד בגופו, כדרך אדם שנקרה לו איזה פחד, לא נִפְטַר לְבֵיתוֹ לְשָׁלוֹם בלי שום מיחוש בגופו כלל.

יָצָא וְנָשְׁכוֹ, וּמֵת אוֹתוֹ עָרוֹד. נְטָלוֹ עַל כְּתֵפוֹ וְהוֹלִיכוֹ לְבֵית הַמִּדְרָשׁ. יש להקשות למה נטלו עַל כְּתֵפוֹ, ולא נשאו וגיררו? ונראה לי בס"ד כי בודאי היה באותו עָרוֹד איזה נפש אדם מגולגלת בו ונתקנה עתה, יען כי מצינו שנעשה בזה הערוד קדוש השם, וגם עוד נעשה תּוֹכְחוֹת מוּסָר לבני אדם, ונעשה גרמא לבני אדם להתעורר בתשובה, לכן ודאי היה בו איזה נפש מגולגלת ונתקנה בזה, וכמו שכתוב בשתי פרים שאחד יצא גורלו להיות קרבן לה' ביד אליהו זכור לטוב, ואחד קרבן לבעל, ולא היה זה רוצה לזוז ממקומו אף על פי שנקבצו אליו ת' איש, עד שבא אליהו זכור לטוב ולחש לו כשם שמתקדש שם שמים בפר שלי כך מתקדש שם שמים בך, ואז קם, ואמר רבינו האר"י ז"ל (בספר לקוטים פ' קרח), כי אלו השני פרים היו גלגול דָתָן וְאֲבִירָם, ואף על פי שנשרפו לא נגמר תיקונם, ועתה נגמר בשני פרים אלו, וְאֲבִירָם היה מגולגל בפר של בעל, ולא רצה לקום כי חשב לא יתוקן מאחר שהוא בחלק הבעל, ואמר לו אליהו זכור לטוב שגם הוא יתוקן, יען כי מתקדש שם שמים בו, יעיין שם. וכן כאן ודאי היה בערוד ההוא נפש אדם מגולגלת, ולכך זכה שיתקדש שם שמים על ידו, וכשמת הערוד נתקנה, לכך נְטָלוֹ עַל כְּתֵפוֹ, לומר נתעלה זה עתה בקדוש שם שמים, וראוי לנשאו על כתיף כמו גויית אדם, מפני שנתקן הנפש המגולגלת בו. או נראה לי בס"ד לפרש נְטָלוֹ עַל כְּתֵפוֹ כדי לשלשלו לאחוריו, לרמוז לבני אדם שהחטא ממית שהאדם משליך דבר תורה ועבודת שמים אחרי גוו, וכמו שנאמר (מלכים א' יד, ט) וְאֹתִי הִשְׁלַכְתָּ אַחֲרֵי גַוֶּךָ.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד רמז בזה מוסר גדול ולימוד יקר, והוא כי החוטא עושה שתים רעות, דכתיב (ירמיהו ב, יג) כִּי שְׁתַּיִם רָעוֹת עָשָׂה עַמִּי, הא' אֹתִי עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים, והב' לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים, דהיינו שהוא מוציא ממנו חלקים טובים ומכניס חלקים רעים, נמצא שתים רעות הם א' של יציאה וא' של הכנסה, ולכן כתיב (איכה א' ח') חֵטְא חָטְאָה יְרוּשָׁלִַם, ודרשו רבותינו ז"ל 'חטאו בכפלים', ולכן בא הערוד ההוא לנקום מן החוטא שעשה שתים רעות, כי נרמז זה בשם העָרוֹד למפרע הוא נקרא דו רע, ותיבת 'דו' רצונו לומר 'שתים' כמו טָב לְמֵיתַב טַן דּוּ מִלְּמֵיתַב אַרְמְלוּ, והואיל והחוטא הולך לאחור לכן נרמז דבר זה של 'דו רע' לאחור, וכדי להשכיל את בני אדם במוסר זה, שכל כך קשה החטא שגורם דו רע א' של כניסה וא' של יציאה, שדבר זה נרמז בערוד עצמו, לכך נְטָלוֹ עַל כְּתֵפוֹ בגלוי לעיני הכל, ודרך הנוטל על כתפו חבל או דבר אחר שראשו אחד דק וראשו אחד עב, הנה תופש ראש הדק בידו ומשלשל ראש העב לאחוריו, וכן הערוד שהוא מין נחש שיש לו זנב שהוא דק, כשנטלו ר' חנינא בן דוסא על כתיפו, אחד בידו הזנב ושלשל את ראשו העב על כתיפו לאחוריו, רמז לרואין 'תביטו באותיות ערוד מלמטה למעלה', דהיינו שתקראו אותיותיו לאחור שאז הערוד נקרא 'דו רע', שבזה תדעו ותבינו שהערוד ממית, בעבור החטא שעושה דו רע, א' בהכנסה וא' ביציאה.
או יובן בס"ד עָרוֹד [280] גי' ר"ף, וראש חנינא שהוא כתף אחד משמו הוא ח' צירוף, שניהם חרף [288] רצונו לומר, נטלו בגלוי שבזה חרף הקליפה של הערוד.

בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמְרוּ: אוֹי לוֹ לְאָדָם שֶׁפָּגַע בּוֹ עָרוֹד, וְאוֹי לוֹ לְעָרוֹד שֶׁפָּגַע בּוֹ רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא. קשא חלוקה זו, דְאוֹי לוֹ לְאָדָם לאו כההיא שעתא אתמר, אלא מעיקרא אתמר, מעת שהיה הערוד קיים והיה ממית האדם, ובאותה שעה היה חלוקה הב' בלבד, לומר אוֹי לוֹ לְעָרוֹד שֶׁפָּגַע בּוֹ רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא? ונראה לי בס"ד דבאמת גם חלוקה זו דְאוֹי לוֹ לְאָדָם בההיא שעתא אתמר, ולאו בעוד הערוד קיים, יען כי תחלה בעת שהיה הערוד ממית בני אדם לא יאמרו אוֹי לְאָדָם מאחר דהערוד הוא שלוח מן השמים בשביל החטא, אם כן אדם שנשכו ערוד ומת, טוב לו שקבל ענשו בעולם הזה והלך נקי לעולם הבא, ואין אומרים אוֹי אלא לרשע שמת בזמנו על מטתו ולא נתכפר לו, שאז הולך לגיהנם, אך אחר שראו שאותו ערוד הכישו לר' חנינא בן דוסא, אז נתברר שאינו שלוח מן השמים, אלא רע ומזיק מאליו שלא ברשות של מעלה, כי ימצא כך בעולם, וכמו שאמרו בילקוט ראובני על פסוק (בראשית לז, לג) חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ, שהוא רצונו לומר אינה שלוחה מן השמים, אלא היא חיה רעה להזיק בלא משפט, וכן הענין כאן, כי איך מן השמים לחשו לה לנשוך לר' חנינא בן דוסא אם כן זה מזקת מאיליה, ולכן אוֹי להם לאותם שמתו על ידה כיון דאינה שלוחה משמים, הנה הנהרג על ידה עליו נאמר (משלי יג, כג) יֵשׁ נִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפָּט, לכך אותה שעה כשראו הערוד ההוא נשך לר' חנינא בן דוסא גם כן, אז אמרו אוֹי לוֹ לְאָדָם שֶׁפָּגַע בּוֹ עָרוֹד מקודם לְנִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפָּט, וְאוֹי לוֹ לְעָרוֹד שֶׁפָּגַע בּוֹ רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא.

גְּדוֹלָה דֵּעָה שֶׁנֶּאֶמְרָה בִּתְחִלַּת בְּרָכוֹת שֶׁל חוֹל. יש להקשות למה נקיט דֵּעָה ולא אמר חָכְמָה או בִינָה, דהא שלשתם איתנייהו בהאי ברכה? ונראה לי בס"ד מפני שרצה ללמדנו לפי דרכו דנוסח האמיתי הוא כמו שכתב רבינו האר"י ז"ל, שצריך להיות 'וְחָנֵּנוּ מֵאִתְּךָ חָכְמָה בִּינָה וָדָעַת', ולא כגרסה שגורסין חָכְמָה בִּינָה וְהַשְׂכֵּל.

גְּדוֹלָה דֵּעָה שֶׁנִּתְּנָה בֵּין שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת שֶׁנֶּאֱמַר: (ש"א ב) "כִּי אֵל דֵּעוֹת הֳ'". הא דלא אמר בֵּין שְׁתֵּי שֵׁמוֹת, רמז כי מלבד שנתנה בין שני שמות הקדושים, נתנה גם כן בין אותיות 'לי', אשר מורים על הקיום כנודע, והם למ"ד של אֵל, ויו"ד דשם יְיָ. אי נמי לשמות קרי להו אוֹתִיּוֹת, מפני שכל שם מורה על דבר פרטי ממשלתו יתברך וכנזכר ברעיא מהימנא, ונראה לי לכך נאמרה דֵּעָה בֵּין שם אֵל ושם הוי"ה, יען כי שם אֵל הֳ' עולה מספרם ז"ן [57], וכתיב (משלי כד, ד) וּבְדַעַת חֲדָרִים יִמָּלְאוּ כָּל הוֹן יָקָר וְנָעִים. ברם איכא למידק אמאי לא אמר גדולה הגדולה שנתנה בין שתי שמות, דכתיב (תהלים צה, ג) כִּי אֵל גָּדוֹל הֳ' וּמֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל אֱלֹהִים? ונראה לי בס"ד דנקיט דֵּעָה וּמִּקְדָּשׁ בלבד, כדי ללמדנו דחביבין הם, וצריכים אנחנו לרדוף אחריהם ונטרח להשיגם אך הגדולה אף על פי שבאמת יש לה מעלה שנתנה בין ב' שמות, עם כל זה לא לנו היא שנרדוף אחריה, אלא היא שלו יתברך כי לו לבדו נאה הגדולה.
אי נמי נראה לי בס"ד הוצרך ללמדנו על דַּעַת וּמִּקְדָּשׁ בלבד, כדי לדרוש בזה כָּל אָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ דֵּעָה, כְּאִלּוּ נִבְנָה בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ בְּיָמָיו. ועדיין יש להקשות אמאי לא אמר 'גדולה שמיעה', וכן גדולה סליחה דכתיב (דניאל ט, יט) אֲדֹנָי שְׁמָעָה אֲדֹנָי סְלָחָה אֲדֹנָי הַקְשִׁיבָה? ונראה לי דהתם לא הוה אפשר למנקט בדרך אחר, כיון דרוצה להזכיר השם בכל אחת מהם, ואם כן כיון דהלשון נופל כך אין ראיה לגדולת השמיעה והסליחה שנתנו בין שני שמות, מה שאין כן בדעה קשיא ליה דהוה ליה למימר כִּי הֳ' אֵל דֵּעוֹת וְלוֹ נִתְכְּנוּ עֲלִלוֹת, וכן במקדש הוה ליה למימר לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ, אלא ודאי כיון דנקיט להו הכי בין שני שמות, בא להורות על גדולתם ומעלתם.

כָל מִי שֶׁאֵין בּוֹ דֵּעָה, אָסוּר לְרַחֵם עָלָיו. הנה אין ללמוד מכאן דאסור לרחם על שוטה ישראל, דדברים אלו אינם כפשוטם, וגילה סודם רבינו האר"י זלה"ה, שדבר זה קאי על עכו"ם שאין לקליפתם חלק בדעת בסוד גַּם בְּלֹא דַעַת נֶפֶשׁ לֹא טוֹב, שהזכר דקליפה יש בו מוח חכמה ובינה והוא חסר דעת, וכמפורש כל זה היטב בשער מאמרי רשב"י פרשת משפטים, יעיין שם, ואף על גב דגם בלאו הכי כתיב בעכו"ם (דברים ז' ב') לֹא תְחָנֵּם, ודרשו רבותינו ז"ל 'לא תתן להם מתנות חינם', ענין 'מתנה' ו'חנינה' לחוד וענין 'רחמנות' לחוד, ורבותא גדולה אשמעינן הכא ברחמנות. אך יש להקשות דקרא אמר (ישעיהו כז, יא) לֹא עַם בִּינוֹת הוּא ואיך יליף מהאי קרא לדעת? ונראה לי בס"ד דהתנא אמר (אבות פרק ג' משנה יז) אִם אֵין דַּעַת אֵין בִּינָה, ולהכי אמר קרא לֹא עַם 'בִּינוֹת' ולא אמר לֹא עַם 'דֵּעוֹת', לומר לא מבעיא שהם לא עַם דֵּעוֹת כי אין מוח דעת בקליפה, אלא גם בינה דנראה דאית להו גם כן לפום קושטא לית להו, יען דאִם אֵין דַּעַת אֵין בִּינָה, ואם כן גם הבינה היא חסרה מהם וכאלו אינה כנ"ל, ועיין בשער מאמרי ר' שמעון בר יוחאי (דף טז) בביאור אִם אֵין דַּעַת אֵין בִּינָה וכו', ובזה יתיישב ביאורינו היטב.

כָּל אָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ דֵּעָה, כְּאִלּוּ נִבְנָה בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ בְּיָמָיו. נראה לי בס"ד כי המוחין הם חָכְמָה בִּינָה וְדַעַת, ומי שיש בו דַעַת יודע לעשות המשכת המוחין, כל היום וכל הלילה בכל עת שירצה, אף על פי שאינו זמן תפילה ונמצא שדומה כְּאִלּוּ בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ בָּנוּי בְּיָמָיו, דידוע שבזמן בית המקדש קיים יש המשכת המוחין תמיד דלא פסיק, מה שאין כן בחורבן אין המשכת המוחין אלא רק בעת תפילה, ונראה לי בס"ד כי התמדה זו נרמזה באותיות דַעַת, שהיא ד' עת, דידוע היום והלילה נחלקים לארבע עתים, חצי ראשון של יום הוא מ"ה דמ"ה, וחצי השני הוא ב"ן דמ"ה, וחצי ראשון של לילה הוא ב"ן דב"ן, וחצי הב' של לילה הוא מ"ה דב"ן, נמצא הם ד' עתים חלוקים בבחינתם, ומי שיש בו דַעַת לעשות יחודים יוכל לעשות כל ארבעה עת הנזכר עת רצון, וזה שנאמר (משלי כד, ד) וּבְדַעַת חֲדָרִים יִמָּלְאוּ כָּל הוֹן יָקָר וְנָעִים, ועיין להרב פתח עינים ז"ל מה שהקשה על הרשב"א ז"ל ודעימיה דכתבו אל מדת הדין, דלזוהר הקדוש 'אל' הוא חסד, עיין שם, ואשתמיט מיניה דמר מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בספרו מבוא שערים, אל שדי בבריאה, ואל הוי"ה ביצירה, ואל אדני בעשיה, והן אמת כי שם 'אל' הוא חסד, אך שם אל דיצירה ועשיה הם בגבורה, ועליהם נאמר וְאֵל זֹעֵם, וכן וְאֵל גִּבּוֹר, עד כאן דבריו זלה"ה.

וְהַיְנוּ דְּאָמַר עוּלָא: שְׁתֵּי נְקָמוֹת הַלָּלוּ לָמָּה? אַחַת לְטוֹבָה, וְאַחַת לְרָעָה. הא דהוצרך להביא הא דעולא נראה לי בס"ד, דמה שאמר ר' אמי גדולה דעה שנתנה בין ב' שמות, היינו א' דין וא' רחמים, להורות ברבוי הדעת באדם יש צד רחמים שעל ידי כן ישיג האדם השגה גדולה בדברים העליונים והנסתרים, וכמו שנאמר (קהלת א, יח) יוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב, וכן מקדש ניתן בין שם דין ושם רחמים, והיינו שיש בו דין שמדקדקין עם הנכנסים שם כחוט השערה, שצריך האדם לעמוד שם במורא ופחד דכתיב (ויקרא יט, ל) וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ, ויש בו רחמים שבו תהיה סליחת העון, ומקשי רב אחא אם כן גדולה נקמה וכו' שעומדת בין שם הוי"ה שהוא רחמים, ובין שם אל שהוא דין, ובנקמה מה יש הפכיים, והלא ליכא אלא דין בלבד, ומשני בְּמִלְּתֵיהּ מִיהָא גְּדוֹלָה הִיא כְּדְעוּלָא וכו', שבנקמה עצמה יש בה דין לעכו"ם שונאי ישראל, ורחמים לישראל שיתרבה השפע.

בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמְרוּ: אוֹי לוֹ לְאָדָם שֶׁפָּגַע בּוֹ עָרוֹד, וְאוֹי לוֹ לְעָרוֹד שֶׁפָּגַע בּוֹ רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא. נ"ל בס"ד, ענין זה של הערוד הוא משל על ענין יצר הרע והשטן עם האדם. והיינו: אוֹי לְאָדָם שֶׁפָּגַע בּוֹ הַשָּׂטָן שהוא היצר הרע להחטיאו ולשלוט בו שלוקח ממנו ניצוצי הקדושה, וסוף דבר מוכרח שאיש ישראל יעשה תשובה, ואז מלבד שיקח כל ניצוצי קדושה ששבה ממנו השטן, אלא מקעקע הבירה של השטן ליקח מקליפתו חלק גדול מן הטוב הבלוע שם, וכמ"ש (קהלת ח, ט) אֲשֶׁר שָׁלַט הָאָדָם בְּאָדָם לְרַע לוֹ, ופירש רבינו האר"י ז"ל, אֲשֶׁר שָׁלַט הָאָדָם בליעל – באדם הישראלי, לְרַע לוֹ – לאדם בליעל, ונמצא אוֹי לְאָדָם שֶׁפָּגַע בּוֹ הַשָּׂטָן, אך סוף דבר אוֹי לוֹ לְשָׂטָן שֶׁפָּגַע בּוֹ הָאָדָם הזה שנעשה בעל תשובה, שעל ידי כך נתבזבז השטן גם מניצוצי קדושים שהיה בקליפתו מכבר, ועל כן המשל הזה יבא נכון על ענין השטן. וְאוֹי לְשָׁטָן שֶׁפָּגַע בּוֹ אִיּוֹב אחר כך. כי סוף דבר הוסיף ה' לאיוב טובה כפליים, ונתבזבזה קליפת השטן מן הטוב שבה. ועוד, גם בשעת יסורין של איוב גם כן אוי לו לשטן בהיות איוב מתאפק וסובל היסורין בשתיקה, דהא ארז"ל (ב"ב טז.) על הפסוק: אַךְ אֶת נַפְשׁוֹ שְׁמֹר (איוב ב, ו), קשה צערו של שטן יותר מצערו של איוב. כאדם שאומר לעבדו שבור החבית ושמור היין שלה שלא ישפך, וזה נרמז גם כן בשם איוב שהוא ב' אוֹי, אחד לו ואחד לשטן. והנה כל אדם ראוי להסתכל תמיד בתרי אוֹי אלו, דהוא: אוֹי לָאָדָם שֶׁפָּגַע בּוֹ שָׁטָן, וְאוֹי לְשָׂטָן שֶׁפָּגַע בּוֹ אָדָם בַּעַל תְּשׁוּבָה.
ובזה יובן בס"ד: אַשְׁרֵי מַשְׂכִּיל אֶל דָּל (תהלים מא, ב), כי ב' פעמים 'אוֹי' [17] עולה מספר 'דָּל' [34].
ובזה יובן (תהלים קמא, ג) שִׁיתָה יְיָ שָׁמְרָה לְפִי נִצְּרָה עַל דַּל שְׂפָתָי, והוא: הא', שָׁמְרָה לְפִי כי כל העונות תלויים 'בַּפֶּה' אם הוא טהור לא יבטל בשאר עונות. ועוד, הטיבה חסדך עמי והוא: כי נִצְּרָה עַל דַּל שְׂפָתָי, פירוש: תנצור שפתי על דָּל גימטריא ב' פעמים אוֹי, דעל ידי שאביט בשני אוֹי הנז' שהם גימטריא 'דָּל' תנצור שפתי.

גְּדוֹלָה דֵּעָה שֶׁנִּתְּנָה בֵּין שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת. דהיינו: שתי שמות, שם הוי"ה [26] ושם אֵל [31]. ונ"ל הטעם שהניח הדעת בין שתי שמות אלו, דהפרש שביניהם הוא חמשה, וידוע דמספר חמש במספר הקדמי [א+ב+ג+ד+ה=15] והוא מספר י"ה שהם חו"ב, שהדעת מכריע ביניהם. ולכן ניתן בין שמות אלו שמספר שיש בינותם הוא מספר אותיות י"ה שהם חו"ב, וכן הדעת עומד בין חו"ב.

כָל מִי שֶׁאֵין בּוֹ דֵּעָה, אָסוּר לְרַחֵם עָלָיו. לאו לענין פרנסה וחיות איירי, אלא הכונה אסור למסור בידו כח שישלוט בו, כי אפשר שבזה הכח שאתה נותן לו לשלוט יזיק לך, דעל זה נאמר (בראשית רבה כב, ח) טב לביש לא תעביד וביש לא ימטי לך [- מכאן אומרים, אל תעשה טוב לאדם רע, ורעה לא תבוא עליך].
אך מקשים, הכתוב אומר: לֹא עַם 'בִּינוֹת' הוּא (ישעיה כז, יא) ולא אמר: לֹא עַם 'דֵּעוֹת' הוּא, ואיך יליף למי שאין בו דעה, והול"ל למי שאין בו בינה?
ונ"ל דהתנא באבות (ג, כא) אמר: אִם אֵין בִּינָה אֵין דָעַת, וְאִם אֵין דַעַת אֵין בִּינָה. והכונה: כי בעל בינה הוא מבין דבר מתוך דבר, וזה הדבר שמולידו ומבינו מתוך הדבר נקרא דעת, ולזה אומר: אִם אֵין בִּינָה, שאין לו כח שנקרא בִּינָה אֵין דָעַת, ר"ל: אין לו נולד הנקרא בשם דעת, וְאִם אֵין דַעַת שאינו יכול לעשות נולד הנקרא דעת אֵין בִּינָה, ר"ל: אין זה בעל בינה, כי לעולם בינה היא בסוג אם, ודעת הוא הנולד ממנה, לכן הכתוב שאמר 'לֹא עַם בִּינוֹת הוּא' כאילו אמר: 'לֹא עַם דֵּעוֹת הוּא' דאם אין להם בינה אין להם דעת שהוא דבר הנולד מתוך דבר, כי דעת ובינה חדא נינהו. ובעל המאמר דנקיט דֵּעָה ולא נקיט בִּינָה כלישנא דקרא, משום דאיירי בדעה, דדריש: גְּדוֹלָה דֵּעָה שֶׁנִּתְּנָה בֵּין שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת, להכי גם כאן נקיט דעה.

גָּדוֹל מִקְדָּשׁ שֶׁנִּתָּן בֵּין שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת. נמצא מִקְדָּשׁ נכתב בין שם הוי"ה [26] ובין שם אדנ"י [65], וההפרש שיש בין מספר הוי"ה לבין מספר שם אדנ"י הוא ט"ל [39] כמנין אותיות ארבעה מלואים של ע"ב ס"ג מ"ה ב"ן, שהם מספר הברכה [232], ולכן הניח מִקְדָּשׁ בין שתי שמות אלו, דהפרש שיש ביניהם רומז לטל אותיות שמספרם 'הברכה' לרמוז 'כִּי שָׁם בְּמִקְדָּשׁ צִוָּה הֳ' אֶת הַבְּרָכָה' (תהלים קלג, ג).

אֶלָּא מֵעַתָּה, גְּדוֹלָה נְקָמָה שֶׁנִּתְּנָה בֵּין שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת. בסה"ק בֶּן יְהוֹיָדָע הקשיתי, אמאי לא מקשי אֶלָּא מֵעַתָּה, גְּדוֹלָה 'שְׁמִיעָה' שֶׁנִּתְּנָה בֵּין שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת, דכתיב (דניאל ט, יט) אֲדֹנָ֤י ׀ שְׁמָ֙עָה֙ אֲדֹנָ֣י ׀ סְלָ֔חָה אֲדֹנָ֛י הַֽקְשִׁ֥יבָה? ע"ש.
ונ"ל בס"ד, דהתם השני שמות הם שם אחד שהוא שם אדנ"י, מה שאין כן כאן הם שני מיני שמות, אחד שם אֵל ואחד שם הוי"ה, כן בְּמִקְדָּשׁ שתי שמות אחד שם הוי"ה ואחד שם אדנ"י.
ועוד נ"ל בס"ד, התם איכא פסק בין שם אדני ובין שמעה, וכן פסק בין שם אדני לבין תיבת סלחה, ופסק חשיב סוף פסוק, ונמצא אין תיבת שְׁמָעָה בין שתי אותיות בפסוק אחד, וכן נמי אין תיבת סְלָחָה בין שתי אותיות בפסוק אחד.

וְחַד אָמַר: מִפְּנֵי שֶׁעוֹשֶׂה מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רַחֲמִים, וְאֵינָן אֶלָּא גְּזֵרוֹת. קשה, והלא כמה טעמים ארז"ל על המצות, ולא עוד אלא שאמרו טעמים כיוצא בזה שעשו אותם רחמים, וכמ"ש במדרש רבא ריש פרשת כי תצא: למה התינוק נימול לשמנה ימים? שנתן הקב"ה רחמים עליו להמתין לו עד שיהא בו כח, וכשם שרחמיו של הקב"ה על האדם כך רחמיו על הבהמה, מנין? שנאמר (ויקרא כב, כז) וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה וכו', ולא עוד אלא שאמר: אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד (שם כב, כח). וכשם שנתן הקב"ה רחמיו על הבהמה, כך נתמלא רחמים על העופות, מנין? שנאמר (דברים כב, ו) כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ וכו'. נמצא, רז"ל אמרו טעם זה של רחמים על קן צפור ועל שאר מצות. ותקשי לדברי המדרש איך עושים מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רַחֲמִים וְאֵינָן אֶלָּא גְּזֵרוֹת?!
ונ"ל בס"ד, דכל אחד יוכל לומר על המצות טעם שיבא לו בדעתו בדרשה אף על פי שעושה בו מדותיו של הקב"ה רחמים, אך זה אינו אלא שדורש הטעם בינו לבין עצמו, או אפילו לפני אחרים, אבל להקב"ה אין לומר לו טעם שלך במצוה זו הוא כך, כי כיון שאומר לפני הקב"ה הטעם הזה, נמצא הוא מחליט ומכריח אותו הטעם לאותה המצוה, כיון שאומר להקב"ה כפירוש שצויתנו בכך בעבור כך, אבל מה שאומר טעמים דרך דרש אין זה מחליט ומכריח הטעם לאותה מצוה, אלא בדרך אפשר הוא מדבר, דר"ל: אפשר לומר שצונו השי"ת מצוה זו בעבור טעם זה, ואפשר נמי לומר דאין זה הוא הטעם שלה, או אין לה טעם כלל, אלא גזרת מלך היא.

אָמַר לֵיהּ אַבַּיֵי: וְהָא "מְשַׁתְּקִין אוֹתוֹ" תְּנָן. קשה, תקשי לאביי עצמו למה לא השתיקו? כמה שכתוב במשנה.
ונ"ל בס"ד, דסבר אביי מה שכתוב במשנה מְשַׁתְּקִין אוֹתוֹ, אין הכונה להשתיקו תיכף לביישו, אלא הכונה דאחר כך יאמרו לו בינם לבינו אין זו הדרך, ומכאן ולהבא תזהר שלא תאמר כן, אך אחר שראה דהשביחו רבה על זאת, הקשה לו, איך תשבחנו והא משתקין אותו תנן?!

אֵין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּבֵית גְּנָזָיו, אֶלָּא אוֹצָר שֶׁל יִרְאַת שָׁמַיִם. פירשתי בסה"ק בֶּן יְהוֹיָדָע דקאי על יראת הרוממות ע"ש. ונראה דנקיט על יראת הרוממות בְּבֵית גְּנָזָיו, כי ידוע דיראת הרוממות נמשכת מן החכמה שנקראת דחילו, מה שאין כן יראת העונש נמשכת מן המלכות הנקראת יראת ה', וידוע כי חו"ב שהם דחילו ורחימו הם עלמין דאתכסיין, אבל תפארת ומלכות הם עלמין דאתגליין, ולכן על יראת הרוממות אמר יש לו בְּבֵית גְּנָזָיו, כי יראה זו היא מן עלמין דאתכסיין.

גמ' נתן עקבו על פי החור. עיין יפה מראה בתענית (פרק ג סימן יז) ד"ה מפלתו:

בתוס' בד"ה אבל עקרב פוסק כו' ומיהו לא מצינן אם פסק שיחזור לראש כו' עד סוף הדיבור. ויל"ד במאי איירי הכא אי בשהה כדי לגמור את כולה פשיטא דחוזר לראש בין לשיטת הרי"ף ובין לשיטת התוס' לעיל דף כ"ב ע"ב גבי מים שותתין על ברכיו עיין שם בתוס' ד"ה אלא לכ"ע דלענין תפלה והיכא דנאנס חוזר לראש כמו שהארכתי שם בזה עיין עלה ועיין בחידושי הרשב"א ז"ל מה שכתב בשם הראב"ד ז"ל מיהו התוס' לא נחתו להכי אע"כ דהתוס' דהכא איירי בלא שהה כדי לגמור את כולה וכן משמע להדיא מלשון הב"י בא"ח סימן ק"ד והט"ז האריך בזה עיין שם מיהו לפ"ז יל"ד לאידך גיסא דא"כ למה הוצרכו התוס' להביא ראיה על זה דאינו חוזר לראש דמהיכי תיתי יחזור לראש בהפסקה כל דהו דמ"ש מק"ש היכי דמותר לפסוק דפשיטא לן דאינו חוזר לראש ואדרבה היו צריכין להביא ראיה אהא דמסקו בסוף דבריהם אבל לתחילת ברכה מיהו יחזור דמנא להו הך מלתא דממ"נ דאי מיקרי הפסקה בכה"ג אע"ג דלא שהה כדי לגמור את כולה והיינו משום דבתפלה החמירו כמו שכתב הב"י שם א"כ יחזור לראש ואי לא מיקרי הפסקה בכה"ג היכי דלא שהה למה יחזור לתחילת הברכה דהא בק"ש כה"ג אינו חוזר אלא למקום שפסק ואף שיש ליישב ולחלק ביניהם אכתי למה כתבו התוס' בפשיטות בלא ראיה כיון שלא נזכר מזה בגמרא וצריך עיון ליישב ועיין בק"א:

במשנה מזכירין גבורות גשמים בת"ה כו' בריש פרק קמא דתענית קתני כה"ג מאימתי מזכירין גבורות גשמים ומקשי שם הש"ס ליתני מאימתי מזכירין על הגשמים מאי גבורות גשמים ומשני רבי יוחנן מפני שיורדין בגבורה והקשו שם בתוס' תימא אמאי לא מקשה בברכות כה"ג עיין שם מה שתירצו. ולע"ד נראה דודאי הכא שפיר הוי מסיק אדעתא דלשון גבורות היינו שיורדין בגבורה שהרי לכך מזכירין אותן בברכת אתה גבור וניחא ליה להתנא דהכא לאשמעינן מלתא בטעמיה ואע"ג דמקשינן הכא מזכירין ג"ג מאי טעמא ומשני רב יוסף מתוך ששקולה כת"ה היינו משום דמלשון אתה גבור גופא שהיא בראש הברכה אינו מעיקר הברכה דהכל הולך אחר סיום הברכה משום הכי ניחא ליה בהאי טעמא טפי כיון דלקושטא דמלתא שקולה כת"ה שהיא סיום הברכה כן נראה לי וק"ל:

פיסקא ר"ע אומר ברכה רביעית כו' אמר ליה בתחלה קבעוה בתפלה כו' והם אמרו המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס. לכאורה האי והם אמרו לא שייך הכא לענין הקושיא דנחזי היכי תקון ונראה לי בזה דהא דקאמר מעיקרא בתחילה קבעוה בתפלה היינו דמשום שהיו עניים ולא היה להם כוס של יין שהרי כשהעשירו קבעוה על הכוס והיינו משום דעל הכוס עדיף טפי אי משום דדומיא לקידוש בעינן לכתחילה ובקידוש ודאי על הכוס בעינן דדרשינן ליה בפרק ע"פ מדכתיב זכור זכריהו על היין ועיין שם בתוס' ובפ"ק דנזיר דף ד' מה שכתבו תוס' בזה אי האי דרשה דזכריהו על היין הוי דרשה גמורה או לאסמכתא בעלמא. ועוד טעמי אחריני איכא דהבדלה על הכוס עדיף טפי שאומר אותה בברכה מיוחדת בשם ומלכות משא"כ בתפלה אי אפשר לקובעה בברכה מיוחדת דתמני סרי תיקון תשסרי לא תיקון. וא"כ לפ"ז כשהענו אח"כ ושכחו ג"כ היכי תקון מעיקרא דלרבנן מש"ה צריך לכוללן בברכת אתה חונן א"כ תו לא שייך לומר דעיקר הבדלה על הכוס לגמרי אף במי שיש לו יין ולומר דהוי כברכה שאינה צריכה כדאמרינן בסמוך דהא ודאי ליתא דכיון שמעיקר הדין דהבדלה היינו על הכוס תו לא הוי כברכה שאינה צריכה ומש"ה מסיק שפיר הכא דהם אמרו דהמבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס כן נראה לי ועיין עוד בסמוך:

שם תני רב אחא כו' הא גופא קשיא כו' והוי ברכה שאינה צריכה כו' עובר משום לא תשא. כבר הארכתי בזה בסוף פ"ק דף י"ב גבי פתח בדשכרא בלשון התוס' בד"ה לא לאתויי נהמא כו' עיין שם בחידושינו ובדף כ"א לענין ספק התפלל עיין שם שכתבתי האי עובר משום לא תשא דקאמר הכא מה טעם יש בה אי משום הזכרת השם א"כ אמאי לא אסרינן להזכיר השם בדברי שבחי' ובתחנונים ומשמע בכמה דוכתי בפשיטות דמותר להזכיר לכ"ע ואי משום דשאני ברכה שאומר בשם ומלכות הא ודאי ליתא דאטו בקרא דלא תשא מלכות כתיב ביה ומה איסור לא תשא שייך בהזכרת מלכות לכך נראה ברור דהא דקאמר עובר משום לא תשא אינו אלא מדרבנן ואסמכוה רבנן לברכה שאינה צריכה אקרא דלא תשא וכן מבואר להדיא בדברי התוס' בסוף מס' ר"ה דף' ל"ג בד"ה הא ר"י ומה שיש לדקדק שם בדבריהם יבואר במקומו אלא דעיקר האיסור בברכה שאינה צריכה היינו משום דמיחזי כבל תוסיף כמ"ש תוס' לעיל דף כ"ט בד"ה מפני שיכול ע"ש ובחדושינו. מיהו הכא בשמעתין לענין הבדלה אין אנו צריכין לכך דבלא"ה מקשי הש"ס שפיר אהך ברייתא דתני רב אחא דתני בהדיא המבדיל בתפלה משובח יותר כו' אלמא דתפלה לחוד סגי אפילו מי שיש לו כוס וא"כ כבר נגמרה ההבדלה לגמרי ומהאי שעתא שהזכיר הבדלה בתפלה הוי חול גמור שיצא היום מקדושת שבת ונעשה חול וא"כ מאי האי דהדר תני אם הבדיל בזו ובזו ינוחו לו ברכות על ראשו ואמאי אדרבה הו"ל לגמרי כמי שאומר הבדלה בהזכרת השם בימי חול דודאי הוה ליה מזכיר ש"ש לבטלה ממש דבכה"ג נראה דעובר משום לא תשא ממש מן התורה כיון שאין מקום כלל להזכרת השם בהבדלה כי האי כן נראה לי נכון:

מיתיבי נפל לגוב וכו'. הא דלא הקשה אמשנתינו ששנינו אפי' נחש כרוך וכו'. ורציתי לומר דמשנתינו איכא למימר דאפילו במקום סכנה לא יפסיק. ואל תתמה שהרי הביא לעיל ברייתא דראה אנס וכו' לא יפסיק והרי המקשה לא אסיק אדעתי' לחלק בין אפשר לקצר או לא והי' סבור דבשום ענין לא יפסיק ולכן לא הקשה על משנתינו. אבל רב ששת דאמר ל"ש אלא נחש אבל עקרב פוסק א"כ הטעם בכחש לפי שאינו מזיק הקשה שפיר מנפל לחפירה מלאה נחשים וכו'. אלא דאכתי הי' לו להקשות לעיל על דברי רב יוסף דאמר דלמלכי אומות פוסק וג"כ מוכח דטעמי' דמתניתין בנחש משום שאינו מזיק וה"ל להקשות מברייתא דנפל לחפירה וכו'. ולכן לתרץ דבר זה שמתי לב לדברי התוס' כאן בד"ה אבל עקרב וכו' שהביאו ירושלמי דקאמר דאם הי' נחש מרתיע לבוא כנגדו פוסק ופירשו התוס' הטעם לפי שבא כנגדו בכעס מתכוין להזיקו. והנה לכאורה קשה דדבר זה הוה להתוס' להביא במשנתינו על גוף הדין שבמשנה שאפי' נחש כרוך על עקיבו לא יפסיק. ולמה הביאו התוס' דברי הירושלמי על דברי רב ששת דאמר אבל עקרב פוסק. והנלע"ד בזה משום דזה הטעם שפירשו התוס' לפי שבא בכעס וכו' אינו מפורש בירושלמי ולשון הירושלמי הוא כך לא אמרו אלא כרוך אבל אם הי' מרתיע ובא כנגדו הרי זה מסתי' ויש לפרש החילוק הזה. דכל נחש דרכו מן הסתם להזיק כדכתיב ואתה תשופנו עקב. ואמנם אם הוא כבר כרוך על עקיבו ולא הזיקו שוב לא יזיק שהרי חזינן שזה אין דרכו להזיק מדלא הזיקו תיכף. וכך הם פירוש דברי הירושלמי ל"ש אלא כרוך פירוש שכבר הוא כרוך ולא הזיקו לכך שוב לא חיישי' שיזיק אבל אם הי' מרתיע ובא כנגדו שעדיין לא הגיע לעקיבו אלא שבא עכשיו כנגדו חיישי' שמסתמא כשיגיע אליו יזיק לכך פוסק. אבל לפי דברי רב ששת ע"כ אין הטעם כן דא"כ גם בבי עקרב נימא דאם הוא כרוך על עקיבו ולא הזיקו שוב לא יזיק כיון שאפילו במי שדרכו להזיק סמכינן אם חזינן שעתה אינו מזיק שוב לא יזיק וא"כ מה בין עקרב לנחש. אלא על כרחך דבמי שדרכו להזיק אין זה ראי' מה שכרוך עלו ולא היזק ואמרינן שאעפי"כ יזיק עוד. וע"כ דטעמי' דמתני' גבי נחש הוא משום שנחש אינו כ"כ מועד להזיק ולכן צריכין אנו לפרש טעם הירושלמי דהרתיע היינו היינו שבא בכעס. ולכן פרשו התוס' טעם זה בדברי רב ששת. ומעתה ממילא ניחא שעל המשנה לא הי' קשה לו מברייתא דנפל לחפירה דהיה מפרשינן טעם המשנה משום שכבר הוא כרוך ולא היזק. ולכן הקשה דוקא על רב ששת:

מזכירין ג"ג מ"ט אר"י מתוך ששקולה כתח"ה וכו'. כאן סתומים דברי המקשה ודברי המתרץ כי המקשה לא פירש קושייתו שאם קושייתו רק על קביעת המקום של גשמים מ"ט קבעוהו בברכה זו א"כ עקר חסר מן הספר שהרי לא קאמר בתח"ה מ"ט רק אמר מזכירין ג"ג מיט. גם רב יוסף לא הודיע לנו באיזה ענין שקול גשמים כתח"ה. וכבר הרגיש בסתימת דברי המקשה הגאון מוהררנ"ך בספרו ובריש מס' תענית הקשה הגמ' וליתני מאימתי מזכירין על הגשמים מאי ג"ג אר"י מתוך שיורדין בגבורה וכו' והתוס' שם בד"ה ולתני וכו' כתבו ותימה דהתם בברכות קתני כי הכא מזכירין ג"ג אמאי לא מקשה כי הכי ולתני גשמים מאי גבורות וכו'. ונדחקו בזה ע"ש ואני אומר שזו היא באמת קושיות המקשן כאן ג"ג מ"ט וכולל בקושייתו תרתי עצם קריאת השם דמ"ט קראוהו גבורות גשמים ה"ל למיתני גשמים וגם קביעת המקום. ורב יוסף תירץ לו שניהם דהא ודאי דתח"ה בגבורה של הק"בה הוא ואין לך כח וגבורה גדול מזה להחיות פגרים ואנשי כנה"ג יעידו ע"ז שקבעו נוסח הברכה אתה גבור וכו' מחיה מתים אתה מכלל שידעו שתח"ה גבורה הוא וקאמר ר"י מתוך ששקולה כתח"ה דכמו שתח"ה הוא גבורה כך גשמים יורדים בגבורתו של הק"בה לכך קבעוהו בתח"ה נמצא ר"י נתן טעם על השם עצמו למה נקראו ג"ג ועל קביעת המקום. נמצא קושי' המקשן כאן היא באמת הקושי' שבמס' תענית ודברי ר"י כאן נכלל בהם דברי ר' יוחנן בתענית. וממילא מסולק תמיהת התוספת שם:

אלא מעתה גדולה נקמה וכו'. לכאורה יפלא איך סברת המקשה וסברת התרצן הפוכות מקצה אל קצה. שהמקשה אותיב אלא מעתה וכו' דמשמע שבנקמ' אין שום סבר' לומר שבאמת היא גדולה. והתרצן השיב לו שודאי כן הוא. גם מה דאמר והיינו דאמר עולה לכאורה אין לו ענין לזה. ונראה דכוונת ר' אמי במה שאמר גדולה דיעה וכו' וכן כוונת ר"א במה גדול מקדש לומר שצריך זכות גדול ורחמים גדולים מהק"בה שיחנינו דיעה וכן צריכין זכות גדול ורחמי' גדולים לזכות למקום מקדש שישר' הק"בה שכינתו שם. ולזה ניתנו בין שתי אותיות ששניהם מי"ג מדות הרחמים כמ"ש ה' ה' אל רחום וגו'. וע"ז הקשה והרי נקמ' ששורשה ודאי הוא ממדה"ד ולא ממדת הרחמים ואעפי"כ ניתנה בין שתי אותיות. ומשני אין במלתא מיהא גדולה שאף שהיא מדה"ד לזה שנעשה בו הנקמה מ"מ היא ממדת הרחמים לזה שרואה נקמה בשונאיו. ודוק בהאי קרא דכתיב אל נקמות ה' אל נקמות הופיע שהנקמה שהוזכרה תחלה ניתנה בין שתי אותיות. אבל השני' לא ניתנה בין שתי אותיות לפי שאחת היא לטובה גמורה נגד ישראל כי חזו נקם וגם ויתר להם ממונם ואחת היא לרעה כלפי שונאי השם שסירבו בקבלת התורה ושפר שייך דברי עולא לכאן. וגם ניחא בזה דברי ר' אמי שאמר כל מי שאין בו דיעה אסור לרחם עלין לפי שהדיעה ממדת הרחמים באה:

בתחלה קבעוהו בתפלה וכו'. שטחית הסוגיא דכל אלו השנוים היו בהבדלה אבל קידוש תיכף מתחלתו ניתקן על הכוס וגם בתפלה שהרי ברכה אמצעית שבתפלה היא קדוש היום. והטשפם שקבעו קידוש תיכף על הכוס אף שהיו עניים היינו משום שאף העני בישראל צריך להיות לו פת לסעודת שבת וממילא אם אין לו יין יוכל לקדש על הפת שהפת הוא במקום היין. ואפילו לדעת ר"ת בפ' ערבי פסחים דף ק"ו ע"ב שאין מקדשין על הפת אעפ"כ התקינו קידוש על היין אפילו בשעת עלייתם מן הגולה שהיו עניים. דקידוש אפילו אם אינו מן התורה על היין מ"מ אסמכתא יש לו בתורה דכתיב זכור וזכירה מצינו ביין דכתיב וזכרו כיין לבנון כמו"ש התוס' שם דף ק"ו ע"א בד"ה זכרהו ע"ש לכך קבעוהו על הכוס. ולדעת הרמב"ם שגם הבדלה היא נכללת במצות עשה של זכור את יום השבת שיזכרהו בכניסתו בקידוש וביציאתו בהבדלה כמבואר בדבריו בריש פ' ך"ט מהל' שבת ועיין במ"מ שם. מ"מ להרמב"ם ההפרש בין קידוש להבדלה בטעם הראשון שכתבתי דהרי להרמב"ם מקדשין על הפת ואין מבדילין על הפת כמבואר בפרק ההוא. ואמנם אי קשיא לי הא קשיא לי מדוע בקידוש אף שתקנוהו תיכף על הכוס אפ"ה לא הוה סגי להו בזה לחוד ותקנוהו ג"כ בתפלה. ובהבדלה כשהעשירו תיקנוהו על הכוס והי' סגי להו בכוס לחוד ועקרוהו מהתפלה עד שראו שחזרו והענו. ונראה משום דלא רצו להטריח הציבור בשבת בתפלת ש"ע והיו צריכין לתקן ברכה אחת שיהיו שבעה ברכות שהם נגד שבעה קולות כמבואר לעיל דף ך"ט ע"א התקינו הברכה מעין קדושת היום לשבת קדושת שבת ולימים טובים ולר"ה וליוה"כ כל אחד מעין קדושת היום:

אמר רבה ומותבינן אשמעתין. ויש לדקדק הלא רבה ורב יוסף תרוייהו אמרו שמעתא זו ומדוע רבה לחוד איתיב אשמעתי' ור"י לא הוה קשיא. ונראה דבפסחים דף ק"ו ע"ב פליגי רבה ור"י דר"י אמר טעם אינו מבדיל ורבה אמר טעם מבדיל. ולפי"ז לר"י מתפרשה הך ברייתא כהוגן דתני הבדלה בח"ה אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה על הכוס ולדיוקא קאמר דדוקא היכי שיכול לאמרה על הכוס הוא דאין מחזירין אותו אבל אם אינו יכול לאמרה על הכוס דהיינו שכבר טעם מחזירין אותו. אבל רבה דס"ל טעם מבדיל לא שייך דיוק הוה דהרי תמיד יכול לאמרה על הכום וגם חיוב לאמרה על הכוס ושפיר אותיב דה ל למיתני מפני שאומרה על הכוס. ואף דאפילו לדידן דקיימ"ל טעם מבדיל ואפ"ה מסקינן לקמן דטעה בזו ובזו חוזר לראש ועיין ברבינו יונה וברבינו אשר דהאי טעה בזה ובזה היינו שטעם מ"מ אי אפשר להעמיס זה בלשון הברייתא למימר לדיוקא דדוקא היכי שיכול שהרי תמיד יכול הוא עכ"פ להבדיל על הכוס:

נתן עקבו על החור וכו' ק"ק דאין סומכין על הנס וכבר הרגיש הרב מהרש"א באגדתיה בזה. ותו דהי"ל להתפלל על הדבר כמו שהיה עושה תדיר רבי חנינא בן דוסא שלכך הודיעוהו שיתפלל דהיה מפורסם שתפלתו עושה פירות. ותו הערוד אמאי נשכו הי"ל למות בלי שישכנו ואמאי משמיא עבוד שישוך הערוד. ותו צריך להבין במ"ש לתלמידיו ראו שאין הערוד ממית וכו' ומה ראיה היא זו דר' חנינא היה מפורסם מלומד בנסים ודילמא הערוד ממית אלא דרבי חנינא אלים זכותיה להמית גם את הארי גם את הדוב ותו האי דאמרינן באותה שעה אמרו אוי לו לאדם וכו' אוי לו לערוד וכו' אטו מאותה שעה נודע זה והלא נודע כבר דאוי לו לאדם שפגע בו ערוד. ומודעת זאת גדולת ר' חנינא בן דוסא גברא דמאריה סייעיה:
ויראה במשז"ל גבי מיכיהו ן' ימלא דעל ידי טיפת דם שיצא ממנו באותה הכאה ניצולו ישראל ולא מת אחד במלחמה רק אחאב לבדו. והכא רבי חנינא בן דוסא הוה פשיטא ליה דאין הערוד ממית אלא החטא ממית והוא שליח מן השמים וכמ"ש בנדרים דף מ"א על פסוק למשפטיך עמדו היום וכן יש כמה מעשיות במדרשים ובזהר הקדוש. אמור מעתה הא דאמרינן אל יעמוד אדם במקום סכנה היינו במי שאינו יודע בעצמו אי צדיק גמור הוא בגלגול זה או בגלגולים אחרים. אבל היודע בעצמו שהוא צדיק בדור הזה ובגלגוליו לגבי דידיה אין כאן סכנה וזהו דקדוק לשון חכמים דאמור רבנן אל יעמוד אדם במקום סכנה דקדקו לומר אל יעמוד אדם דהיינו אדם דעלמא כמ"ש מהרש"א באגדתיה פ' גט פשוט במ"ש אין אדם ניצול מהם בכל יום דהיינו אדם פשוט אבל החסידים ניצולין וממנו נקח למאי דקמן דאמרו אל יעמוד במקום סכנה כאמור:
ובהכי ניחא הא דאמרינן בתענית דף ך' ע"ב רב הונא הו"ל חמרא בההיא ביתא רעיעא ובעי לפנויי עייליה לרב אדא בר אהבה להתם משכיה בשמעתתא עד דפנייה בתר דנפק נפל ביתא ארגיש רב אדא בר אהבה איקפד סבר לה כי הא דא"ר ינאי לעולם אל יעמוד אדם במקום סכנה וכו' א"ר חנין מאי קראה קטנתי וכו' ואיכא למידק רב הונא היכי עביד הכי אטו לית ליה הא דר' ינאי דאל יעמוד וכו'. אמנם אפשר דודאי גם רב הונא סבר כר' ינאי אך סבר דהיינו דוקא לאדם דעלמא שיש בו חטא אבל רב אדא בר אהבה שאין בו חטא ונקי וצדיק מצי למיקם במקום סכנה. ורב אדא בר אהבה איקפד דסבר כר' ינאי והגם דידע שפיר דרבי ינאי לא אמרה בגברא רבה דכוותיה איהו לא בעי לאחזוקי נפשיה לחסיד ומה גם דאשכחן דיעקב בחיר שבאבות חש לזה. ורב הונא סבר דיעקב אבינו ע"ה לפי רוב הענוה שלא היה מחזיק עצמו לגדול הוא דאמר וכן רב אדא בר אהבה תינח דהוא לא יעשה בעצמו אבל רב הונא דקים ליה בגויה לא חייש. ואחרי כותבי ראיתי למהרש"א שם בתעניות שכתב כדברינו בקיצור ע"ש:
אמור מעתה רבי חנינא בן דוסא לצורך להציל נפשות שבקיה לענותנותיה והלך והניח עקבו על פי החור דלדידיה ליכא אין סומכין על הנס ועוד כיוין שאם נגזרה עדיין איזה גזרה על אדם מישראל. שיבא לו היזק מעט ויכפר על בני ישראל כההיא דמיכיהו ן' ימלא וכן היה שיצא ונשכו והי"ל צערא פורתא באותה נשיכה ובזה נתבטלו אותן גזרות שהיה הערוד מזומן להנקם ותכף מת אותו ערוד על דרך שאז"ל על פסוק כהתימך שודד תושד כנלותך לבגוד יבגדו בך וכן הערוד כשנתכפר מי שנגזרה גזרה עליו בנשיכתו לרבי חנינא ן' דוסא תכף מת: נטלו על כתפו, לרמוז דמה שנשכו הוא משום שנטל על כתפו כל עונות אותם שנגזרה גזרה עליהם. א"ל ראו בני שאין הערוד ממית וכו' כלומר ראו עתה התבוננו ממה שאני הלכתי אצלו ועמדתי במקום סכנה תדעו שאין הערוד ממית אלא החטא ואני שידעתי שאין בי חטא הלכתי ולא לשבח עצמו ח"ו אמרה רק להלהיב נפש תלמידיו ביראת ה'. וגם זו לא בפירושא אתמר אלא ברמז. באותה שעה אמרו אוי לו לאדם שפגע בו ערוד דמסתמא נשתלח אליו להזיקו וחטאו ענה בו וזהו החידוש שלמדם רבי חנינא דהחטא ממית וזהו אוי לו לאדם קינה מיבעי ליה דלגרמיה הוא דעבד שפגע בו ערוד על מעלו. ואוי לו לערוד אף אם הולך בשליחות להזיק לאדם ופגע בו ר"ח בן דוסא דמצטער רבי חנינא מעט ונתכפר מי שנשתלח אליו והערוד מת תיכף. ובהכי תנוח דעתנו בכל ההערות הנתנין למעלה ודוק.

מתוך שהיא חכמה. פי' רב נסים גאון ז"ל בתשובות הגאונים כ"י סי' צ"ב לפי שכל החכמות כלן אינם מועילים לאדם אלא להבדיל בין הדברים ובאמת כי זו תכלית התועלת ע"כ קרא ההבדלה חכמה וזהו כלל שצריך פרט והמשכיל יבין עכ"ל:

גדולה דעה שניתנה בין שתי אותיות. אפשר לרמוז על הדעת המכריע בין חו"ב וזהו בין שתי אותיות י"ה הרומזים לחו"ב א"נ אותיות על דרך שאמרו בזהר עלמא דאתי תדיר כמו האותיות ואשר תבאנה לדעת קצת. ואע"ג דקאמר שנאמר כי אל דעות ה' נקט במילתיה שתי אותיות ולא אמר שני שמות לרמוז זה כי כל דבריהם בעומק ורמז לכל אופן וצד. ועוד יש להאריך בזה אין כאן מקומו:
והרשב"א ושאר מפרשים כתבו דאל מדת הדין. ואני בער ולא אדע דלפי הזהר הקדוש הוא חסד כמש"ה חסד אל כל היום [אחרי כתבי ראיתי דברי הזהר הקדוש פ' צו דף ל' ע"ב] ולפ"ז יש לרמוז בפ' אשרי משכיל אל דל כלומר אשרי משכיל להמשיך חסד אל על דל שעושה לו צדקה ומטה אליו חסד. אי נמי אפשר משכיל לתקן השכינה אדנ"י והיא ד"ל כמ"ש חכמי המדע וממשיך חסד אל על דל ואז נעשה אדנ"י במיתוק הדינים כי כן אל דל גימט' אדנ"י. והיה שכרו ביום רעה ימלטהו ה':

וכל מי שאין בו דעת אסור לרחם וכו' אפשר דמשו"ה דעת נתנה בין ב' שמות אל ה' כמש"ה אל דעות ה' שם רמז כי אל ה' גימט' ז"ן ומי שיש בו דעת נזון. ואמרו פ' חלק כל מי שיש בו דעת לסוף מתעשר. ואמרו פ"ד דנדרים אמר אביי אין עני אלא בדעת כי אם יש בו דעת נתון בין (ב') שתי שמות אל ה'. גימט' זן. ומי שאין בו דעת הוא חסר כח ז"ן והוא עני ודוק כי קצרתי:

כל אדם שיש בו דעת כאלו נבנה בית המקדש בימיו וכו' אפשר לפרש במשז"ל אין אדם חוטא אא"כ נכנס בו רוח שטות ונמצא דמי שיש בו דעת כלומר תדיר לא חטא כלל וכשיש בו דעת מוכרח שהוא עניו דמכיר בדעתו [גודל חיובו לעבוד ה' וכל קבל דנא מכיר קצורו והוא היודע] אדם להבל מה טיבו מראשו לסופו והעניו כאלו הקריב כל הקרבנות כמשז"ל וא"כ שפיר הוי מי שיש בו דעת כאלו נבנה בה"מ בימיו כי מהדעת אם זכה שיש בו דמורה לשון זה בקביעות מינה דהוא עניו ולא חטא וכאלו נבנה בה"מ וכו':

אלא מעתה גדולה נקמה וכו' יש מי שדקדק דהו"ל לש"ס להקשות תיכף על מימרא ראשונה ותירץ דעד דמייתי לכלהו מימרי דר' אלעזר עכ"ד ויראה כשנדקדק עוד דבמילתא גדולה היא זה פשוט ודקארי לה מאי קארי לה. ואפשר דהמקשן לא קשיא ליה על מימרות ר' אלעזר הקודמות דידע דאיכא לשנויי דלמילתא גדולה הויא אך השתא דקאמר ר' אלעזר כל אדם שיש בו דעת כאלו נבנה בה"מ דעה ניתנה בין שתי אותיות ומקדש ניתן בין שתי אותיות על זה הקשה דמשמע דליכא בין שתי אותיות אלא מקדש ולז"א דכיון דדעת ומקדש תרויהו איתנהו בין שתי אותיות כל מי שיש בו דעת כאלו נבנה בית המקדש והרי נקמה ונדרוש הכי ואי דרשת גבי נקמה א"כ בטלה דרשת כאלו נבנה בה"מ דאי לא הוה בין שתי אותיות אלא דעת ומקדש ניחא. אבל השתא דאיכא נקמה נמי מאי חזית דדרשת כאלו נבנה בה"מ. ומשני למילתא גדולה כלומר דמקדש מסויים לטובה ואף דבנקמה איתא אינה משלנו ופוק חזי גבי הופיע דהוא לשון אחד ומשתמש לשני ענינים ודוק הטב:

והם אמרו המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס פירוש דכיון דקבילו על הכוס לא מצו לאפקועי וגם כבר חזרו וקבעוה בתפלה:

ואמרי לה ר' שמעון ן' יעקב דמן צור את ר' יוחנן ואנא שמעית. בפ"ק דכתובות דף ז' ע"א איתא שאל ר' ישמעאל בן יעקב דמן צור את ר' יוחנן בציידן ואנא שמעי:

(לג סע"א) טעה בזו ובזו חוזר לראש.—המפרשים אמרו דהיינו ששכח ואכל או שתה לפני הבדלה על הכוס. ולפ"ז אפשר לומר בטעמו של הרמב"ם שהשמיט דין זה מפני שלדעתו ר' ששת דאמר כאן חוזר לראש סובר כמ"ד בפסחים (קו ב) טָעַם אינו מבדיל, אבל אין הלכה כן אלא טעם מבדיל, לפיכך אפי' טעה בזה ובזה מבדיל ואינו צריך לחזור לראש, ולא כן דעת תלמידי ר' יונה והרא"ש, אלא דאע"פ שהלכה דטעם מבדיל מ"מ טעה בזה ובזה חוזר לראש משום שאכל באיסור; אבל מצאנו בסדר רע"ג סדר מוצ"ש כלשון הזה: ואם טעה ולא הזכיר הבדלה בחונן הדעת אם יש לו יין שיבדיל עליו אינו חוזר וכו' ואם אין לו יין חוזר ומתפלל דבעו מניה דרב ששת וכו'. נראה שהוא מפרש "טעה בזו ובזו" דשכח ולא הזכיר הבדלה בחונן הדעת וגם הזמין לו כוס יין להבדלה ושכח ושתאו ולא הבדיל עליו ואין לו כוס אחר להבדיל עליו חוזר ומתפלל ומזכיר הבדלה בחונן הדעת וכשיזדמן לו אח"כ כוס יין יבדיל גם על הכוס.